Pour l'homme-vital qui ne cherche que la satisfaction du plaisir immédiat, les mots bien et mal ont une consonance gênante. Il aimerait pouvoir profiter de l'existence, sans qu'on lui dise que ceci ou cela est mal, en étant libéré des hésitations et des remises en causes morales. Mais est-il possible à un être humain de ne vivre sans se poser la question du bien et du mal ? N'est-ce pas se tromper soi-même que d'essayer de se maintenir dans l'inconscience ?

Or très souvent, l'inconscience nous rend complice d'actes qui sont destructeurs. Nous devons constamment faire des choix et prendre des décisions. Pour cela il faut délibérer. L'homme vital est en nous, mais il est soumis à l'homme-mental. Il ne peut pas nier sa propre conscience et sa pensée. Et cet homme qui pense a besoin de repères du bien et du mal, de principes sûrs de ce qui est bien ou de ce qui est mal. En d'autres termes, pour juger, il nous faut des critères. Mais où les trouver ? Sur quels critères nous appuyer pour distinguer le bien et du mal ?

A. Morale et tradition

Partons de la conscience commune et de la manière dont elle envisage la question du bien et du mal. La morale est présente dans la conscience commune dans les mœurs, les comportements mesurés par des normes morales, tels qu'on les considère à l'intérieur d'une culture donnée. Les mœurs ne sont pas une morale. Ils supposent pourtant des règles de ce qui est « bien» ou de ce qui est « mal ».

a) Pour la plupart des hommes, quand se pose le problème de savoir ce qui est bien ou mal, c'est auprès de la tradition qu'il faut aller chercher refuge. Ou encore, nous nous rapportons aux mœurs tels qu'ils existent en les considérant comme des normes. On se fie d'abord à « ce qui se fait » et « ce qui ne se fait pas ». Il y a des comportements socialement admissibles et ils indiquent le « bien » et des comportement inadmissibles qui indiquent le "mal". Nous nous servons en cela du jugement commun, du jugement des autres pour décider du bien et du mal. Le souci du « qu'en dira-t-on » nous porte au conformisme et le conformisme nous ramène vers l'ordre établi. Dans la société traditionnelle,la comparaison était plus fine. Elle allait vers les hommes du passé. On consultait les anciens du village pour leur demander conseil. Il est en effet important que subsiste un lien et même un courant de sagesse entre la génération ancienne et la génération nouvelle. La génération la plus âgée fait figure d'autorité en matière de morale et il est normal d'aller lui demander conseil. Parce que les hommes qui ont beaucoup vécu ont davantage d'expérience, ils peuvent éduquer les générations nouvelles. Leur jugement possède une maturité que n'a pas celui de la génération nouvelle, qui est beaucoup plus à la merci de l'actuel. Dans notre monde postmoderne, les traditions ont perdu leur autorité. Sous les feux de l'actualité, nous sommes étourdis, nous n'avons pas le recul ni le jugement nécessaire. Consulter la tradition pourrait nous aider, mais qui a vraiment foi dans la tradition ? Consulter la tradition, c'est se référer à des valeurs qui possèdent l'avantage de la durée, à des valeurs qui ne sont pas éphémères. Mais ce que nous privilégions, c'est l'actuel, donc le conformisme. Faire comme toute le monde, est-ce forcément bien faire ? Le conformisme est-il lui-même moral ?

b) De la même manière, pour ceux qui ont une certaine culture, l'exemple des grands hommes fournit des modèles de rectitude du comportement à l'égard de ce qui est bien ou mal. Nous avons dans notre histoire des héros de la morale, de Socrate, à Epictète, de Gandhi à Martin Luther King. Chaque culture possède aussi ses autorités morales. Nous pouvons nous tourner vers ces hommes illustres pour nous demander ce qu'ils auraient fait à notre place. Nous pouvons repenser un problème d'aujourd'hui à travers une vision qui possède une haute stature morale. Nous pouvons nous demander comment un stoïcien aurait résolu le problème de conscience que nous pouvons rencontrer, comme Gandhi aurait analysé la situation des injustices actuelles et quelle serait alors la décision juste. Mais là aussi, suffit-il de s'appuyer sur une autorité pour discerner le bien et le mal ?

c) Ce qui constitue encore par excellence une référence traditionnelle sur le plan des critères du bien et du mal pour la conscience commune, c'est la religion. Le fidèle d'une confession religieuse voit la loi morale comme une loi sacrée. Antigone, dans la pièce de Sophocle, revendique le caractère sacré de la loi morale, contre les impératifs posés par Créon, l'autorité politique. Créon avait interdit d'ensevelir le frère d'Antigone, parce qu'il était traître à sa patrie. Antigone vient mettre de la terre sur son corps par devoir moral. Les lois éternelles des dieux veulent que l'on respecte les morts. L'autorité en matière de bien et de mal vient de la religion et la moralité conduit Antigone à violer la loi de l'Etat. Toute religion pose pour ses fidèles des interdits et des prescriptions. La conscience religieuse voit dans l'immoralité le péché et dans l'accomplissement du devoir l'obéissance à un commandement divin. La conscience religieuse interprète la question morale en terme d'exigence religieuse pour le salut de l'âme. Pour le fidèle, l'autorité des Ecritures est un critère suprême. Il possède grâce à elle des repères. Consulter les préceptes de sa religion, c'est disposer de critères du bien et du mal. Vivre en homme religieux, c'est aussi essayer d'appliquer des principes à sa vie, ceux du christianisme, de l'islam, du judaïsme etc. La religion est le plus souvent perçue comme une morale concrète ou sa garantie.

L'inconvénient, c'est que le caractère sacré du devoir et la référence religieuse sont pour la plupart d'entre nous peu convaincants. La modernité de nos sociétés s'est bâtie en cherchant à émanciper la morale de la religion. Notre morale est d'abord laïque, même si elle peut aussi recevoir l'appui d'une autorité religieuse. Avec les religions, nous sommes placés devant des autorités relatives. Il y a beaucoup de doctrines religieuses différentes et d'une religion à l'autre les critères du bien et du mal, les justifications fondamentales ne sont pas les mêmes. Il ne nous semble plus du tout évident aujourd'hui, comme cela pouvait l'être au XVIII ième qu'en dehors de la religion, il n'y a pas de morale ; au contraire, nous admettons que la morale dans son essence transcende les croyances religieuses. La modernité a rejeté la nécessité du lien entre morale et religion.

d) Que reste-t-il quand la tradition a perdu sa place, quand l'influence des grands hommes ne parle plus à la conscience commune, quand la religion a cessé de revêtir le caractère d'une autorité ? Que reste-t-il quand les hommes n'ont même plus conscience de ce que représente la morale ? Il reste au moins la référence à la loi ! Posons la question aux adolescents d'aujourd'hui : Comment distinguer le bien et le mal ? Nous ne pouvons pas être vraiment surpris d'entendre cette réponse : « le bien c'est ce qui est permis, le mal ce qui est défendu » ; sous-entendu : « c'est la loi qui dit ce qui est bien ou ce qui est mal et la loi, et la loi nous est imposée par la société ». La morale est vue comme une contrainte nécessaire à laquelle il faut se plier, comme on doit se plier aux contraintes imposées par la loi. Certes, voir dans la loi une indication du bien et du mal n'est pas inexact. La loi s'appuie effectivement sur une morale, la morale civique. Rester en accord avec la loi du pays dans lequel on vit est un minimum que nous puissions faire pour tout de même rester intègre. En général, rester en accord avec la loi, est déjà un degré de moralité, mais c'est une indication du bien et du mal qui reste très vague. Mais là encore, la difficulté revient. Cela suffit-il ? N'y a-t-il pas une différence entre ce qui est légal et ce qui est moral ?

Chaque situation de la vie est unique et particulière,. Des principes trop généraux ne nous aident pas suffisamment. Nous ne pouvons pas non plus simplement imiter des exemples pour nous acheter une bonne conscience. L'imitation n'est pas une vertu morale, ni une justification. Les religions ont une autorité à l'égard de leurs fidèles, mais elles ne vont pas au-delà. Elles reposent sur des codes différents. Nous ne pouvons tout de même pas attendre de les étudier toutes pour en faire une synthèse avant de délibérer d'un parti à prendre. La loi elle-même n'est qu'une aide bien vague. Elle ne couvre pas toutes les situations de la vie. Il arrive aussi que la loi soit jugée comme immorale. Dans ce cas, il est évident que l'on ne peut pas s'appuyer sur la loi pour en dénoncer le mal. Où est alors le critère qui jugera la loi ? De quel point de vue juger ?

B. Le bien comme utilité sociale

On peut toujours dire que c'est la société qui fournit la morale. La moralité est une obligation sociale. Examinons l'interprétation sociologique de la morale.

1) On admet que c'est à la société de formuler dans ses règles ce qui lui est avantageux ou néfaste. Il est assez commun de regarder le bien comme ce qui est socialement utile et le mal, comme ce qui est socialement nuisible. Cela signifie que la morale se ramène à un ensemble de règles sociales à ce que l'on nomme les moeurs. La morale est de ce point de vue un phénomène social, au même titre que les rites, les coutumes, le langage, la politesse etc. Les caractères du devoir sont sociaux : le devoir est collectif parce qu'il s'impose à tous les membre d'un même groupe d'individus et il est coercitif, puisqu'il impose des exigences assorties de sanctions. Pour Durkheim, la conscience morale individuelle est en fait l'écho de la conscience collective en nous. Les règles sociales font toute la morale et ce qui parle en nous dans l'exigence du bien, c'est la voix de la sauvegarde de la société. La conscience collective domine la conscience individuelle et lui impose ses devoirs. C'est bien l'appréhension la plus courante que nous ayons de la morale, quand nous pensons que la société nous « impose » une morale. Dans la conscience commune, on voit dans la société une autorité extérieure devant laquelle il faut s'incliner. Au fond, cette reconnaissance de l'autorité sociale est aussi à l'œuvre dans la considération du jugement d'autrui. C'est un peu comme si le sentiment du bien ou du mal impliquait nécessairement le regard des autres sur soi et un sens aigu de la culpabilité. Du fond de soi la conscience morale se dirait : « Je ne peux tout de même pas faire cela. Ce n'est pas bien. Qu'en dira-t-on ? je vais attirer sur moi la honte et la réprobation ». Dès lors, rester dans les limites de la morale reviendrait à rester en conformité avec les mœurs, ce qui signifierait implicitement respecter le principe de conservation qu'est l'utilité sociale. La coutume collective se présente comme une obligation morale. Mais comme les sociétés sont diverses, la conscience morale varie selon les types de croyances en vigueur dans les différentes sociétés. Il est de ce point de vue hors de question de penser que la moralité soit la même dans différents pays et à différentes époques. Les mœurs changent aussi bien dans l'espace que dans le temps, mais ils demeurent soumis à un principe : ils comportent des règles sociales qui contribuent à la nécessité de la conservation de la société. La société se protège en soumettant l'individu à des règles et ces règles ne peuvent pas prendre naissance dans les humeurs changeantes des individus, elles viennent de la société.

Auguste Comte, dans cette même logique, admet que l'individu n'est rien, seul existe l'Humanité. L'individu est défini par sa fonction sociale et il doit assurer le bon fonctionnement de la collectivité. Il n'est estimable que dans la mesure où il est une sorte de rouage de la grande machine sociale. En bref pour Auguste Comte, il n'a que des devoirs et pas de droits. Les devoirs ont leurs fondements dans le service rendu à la société. La société consacre les devoirs en les posant comme des commandements qui transcendent l'individu et qui lui sont imposés du dehors. Cette transcendance du devoir, le religieux la voit lui comme transcendance du sacré par apport au profane. Le citoyen doit lui y voir des impératifs au service de l'Etat. Le sociologue parlera alors de transcendance de la société par rapport aux individus. Aussi peut-on admettre que le bien et l'utilité sociale coïncident. Ce qui est utile globalement à la société sera le bien, ce qui n'est pas utile, ce qui se révèle néfaste pour tous sera le mal. Il existe un consensus pour admettre en théorie que ce qui est utile globalement à la société est le bien, ce qui n'est pas utile, ce qui se révèle néfaste pour tous est un mal. La morale sera alors affaire de calcul utilitaire pour le bien de tous.

Cette interprétation de la morale a été très en vogue au XIX ème siècle. Nous avons vu pourtant toute l'ambiguïté du concept d'utilité. Les normes de l'utilité peuvent varier suivant la conception que l'on en donne, ouvrant directement la voix à l'opportunisme.

Or concrètement, l'éthique n'est pas affaire de calculs mais de principes et de rectitude de la part de celui qui tient à des critères sûres et n'en dévie pas pour calculer une quelconque utilité. L'homme-éthique s'en tient à son principe du bien et à sa vision du bien, en essayant de régler sa conduite sur sa vision. Certes, l'utilité n'est pas étrangère au bien, mais elle ne peut constituer l'essence du bien.

De plus, si la morale est d'essence sociale, le conformisme en est nécessairement la règle. Mais comment ne pas voir que justement c'est la remise en cause d'un conformisme de la médiocrité qui est justement une conduite authentiquement morale ? Le conformisme peut-être immoral, quand il entre dans une compromission avec la corruption ambiante. « Faire comme tout le monde », peut parfois impliquer être complice du mal. Nous n'avons aucune garantie, en restant en accord avec les mœurs de notre temps, de rester pour autant intègres. La grandeur morale va souvent de pair avec le conflit avec les règles établies. Prenons l'exemple de Socrate. S'il nous semble un héros de la morale, c'est parce qu'il s'élève contre Athènes et dénonce sa corruption. Le conformisme est du côté de ses accusateurs, qui ont partie liée avec les sophistes. Le plus difficile, c'est qu'en plus, le parti pris de la révolte, s'il est irréfléchi, s'il répond à des motivations égocentriques, peut ne pas être non plus du côté du bien. Tout dépend des motivations qui sont en jeu. Une révolte qui ne ferait que tomber dans un autre conformisme à rebours trahira sans aspiration au bien et à la justice : même trahison de la recherche du bien dans l'inertie du conformisme ambiant. Il est exact que la société repose sur des règles et qu'elle soumet chacun à ses devoirs. Il n'existe pas de société sans règles. Mais en même temps, la société est un théâtre de conflits d'intérêts où l'individu est déchiré entre des devoirs différents. Mon devoir de père, n'est pas mon devoir de membre d'une association, mes devoirs d'électeur sont autre chose que mes devoirs à l'égard de la communauté à laquelle j'appartiens. « Suivre la morale » c'est bien, oui mais laquelle ? Il n'y a pas de règle visible de ce que peut vouloir signifier « utilité de tous » et encore moins de consensus « social » autour de ce que l'homme doit faire ou ne pas faire. On voit aussitôt le paradoxe : comment la morale pourrait-elle venir de la société ? Comment pourrions-nous nous contenter d'obéir à la société si de toute manière elle est divisée contre elle-même ? Comment pourrait-elle se poser comme autorité de la morale ? C'est bien le contraire. C'est au nom de la morale que nous jugeons la société et même, c'est au nom de notre sens moral que nous éprouvons ce drame d'avoir le sentiment de vivre perdu dans un monde sans règles.

Notre sens moral précède les mœurs que nous avons autour de nous comme référence. Si nous pouvons juger moralement la société, c'est qu'en réalité la norme morale ne vient pas de la société. Il n'y a pas de consensus social évident en faveur de ce qui serait « la » morale. La société rejette l'individu sur ses responsabilités, mais le laisse aussi dans la confusion. Une morale, ce n'est pas les mœurs, tels qu'ils ont court, c'est un idéal ce qui devrait-être, si les hommes étaient moralement intègres. Les mœurs ne reflètent que l'état de fait, pas du tout à un idéal. Le bien et le mal ne peuvent pas se ramener à ce qui est bon ou mauvais selon les opinions en cours. En tant qu'homme, nous ne pouvons pas ne pas aspirer à un monde où le Bien serait la règle, ou le mal serait repoussé au loin. Une morale, c'est une manière de rattacher notre conduite à la norme du bien, ce qui suppose est une aspiration à un bien commun.

C. Complexité du bien et du mal
Mais une aspiration au bien n'est pas une connaissance du bien. Nous voyons bien que le fait de suivre nos impulsions, nos humeurs du moment ne nous met pas pour autant dans la direction bien. La réalité que nous rencontrons dans toutes les situations de l'expérience, c'est une complexité où le bien et le mal sont mêlés. Bien et mal sont des termes relatifs. Bien et mal n'ont pas d'existence au sens de l'existence des choses. Leur appréciation dépend du point de vue que nous adoptons. Parmi ce que nous tirons de la nature, aucune chose n'est absolument bonne, aucune chose n'est absolument mauvaise. Notre raison est limitée dans ses vues, comparée au champ d'influence immense de l'action. Comment donc pourrions-nous savoir ce qui est bien où mal? Suffit-il d'avoir de bonnes intentions?

Il est nécessaire de déterminer les formes du mal, ne serait-ce que par les conséquences de l'action. Le mal peut prendre trois formes :

1) Il y a le mal physique, celui qui engendre la douleur, celui qui défigure, qui blesse dans la chair, celui qui mutile, qui tue. Toute action qui porte atteinte à l'intégrité d'un être, sème le mal et détruit. On dit en ce sens « avoir mal » au sujet d'une blessure physique.

2) Il y a le mal moral qui répand la souffrance, qui engendre l'humiliation, la honte, et même qui prend plaisir de la souffrance qu'il procure. C'est le mal de la perversion morale, du goût du vice et de la corruption morale. On dit en ce sens « faire du mal ». La religion interprète le mal moral comme péché.

3) Il y a enfin le mal métaphysique qui résulte de l'imperfection de fait du monde, de l'imperfection des hommes et de l'imperfection des actes. C'est de là que vient le sentiment de malheur que nous ressentons devant les limites de la condition humaine. Il ne nous est pas difficile en ce sens d'imaginer un monde meilleur, un monde plus parfait que ce monde imparfait. Les religions judéo-chrétiennes interprètent le mal métaphysique comme péché originel attaché à la création tout entière.

Je peux essayer d'éviter d'avoir mal, de faire du mal à moi comme aux autres, essayer d'accepter les limites. Cependant, dans l'action concrète, il reste que la portée de l'action m'échappe. Personne ne peut prévoir avec certitude l'issue de toutes ses décisions et de tous ses actes. Il est possible qu'une décision donne un résultat qui soit dans l'immédiat favorable et que les conséquences en soient dramatiques et qu'elles entraînent de la souffrance. Inversement, ce qui se présente d'abord sous la forme d'un mal apparent peu fort bien se révéler par la suite être un bien. Une opération chirurgicale peut faire mal et se révéler cependant salutaire. Il est possible que ce qui est perçu par les uns comme un bien soit d'un autre point de vue un mal. Le soleil prolongé réjouit le promeneur, comme il peut désoler le paysan qui attend la pluie avec anxiété.
Comment donc savoir ce qui bien ou mal ?

On ne peut tout de même pas rester là à attendre une certitude qui nous tomberait du ciel. Il faut bien agir, il faut tous les jours prendre des décisions. Nous ne pouvons pas attendre de certitude absolue, car l'action n'attend pas.
Nous sommes obligés de décider, sans avoir une évidence pleine et entière, de faire pour le mieux par rapport à ce que notre entendement est capable de connaître, comme l'explique Descartes. Nous devons nous contenter parfois ce qui nous semble le meilleur, suivant une simple probabilité favorable et c'est tout. Le mieux, c'est donc de choisir ce qui nous semble le plus raisonnable. Au moins d'éviter les excès.

Nous pouvons aussi suivre des règles très générales qui sont de bon sens : Il est bien de ne nuire à personne et mal de porter préjudice à quelqu'un. Il est bon de voir dans les autres le bien plutôt que d'y chercher systématiquement le mal. Il vaut mieux ne pas chercher à reprocher à quelqu'un ses faiblesses et son mauvais comportement et plutôt porter son attention sur ce qu'il y a en lui de bon. C'est un bien d'aimer les autres et un mal de les haïr. C'est un bien que d'être généreux et un mal que de s'installer dans un état de continuelle revendication et d'être désagréable. Il est bon de dire la vérité, mais tout en ayant soin de ne pas porter préjudice à qui que ce soit. Il est indispensable de ne faire de tort à personne, c'est le moins que nous puissions faire, le mieux étant d'exercer une influence harmonieuse faite de bonté, de douceur et d'entraide.

Partons donc d'un principe simple : le bien est ce qui contribue à la promotion de la Vie, le mal, ce qui tend à la détruire et à la nier. De là un sens pour une évolution de la conscience humaine, car nous pouvons lire le progrès comme une évolution vers un plus grand bien. Il y a une évolution vers un mieux quand il y un mouvement vers une perfection plus grande, quand la douleur se convertit en joie, quand la Vie trouve le bonheur dans sa propre expansion. Mais là encore, des principes généraux ne suffisent pas, car les décisions sont toujours particulières. Cela ne m'indique pas ce que je dois faire exactement, ici et maintenant. Je peux me tromper, suivre ce que je crois être un bien en poursuivant ce qui se révèle plus tard un mal. L'important, c'est surtout que je fasse un usage intègre et conscient de la liberté qui m'est donnée. Si je suis libre de faire le pire comme le meilleur, il importe d'avoir assez de cœur et d'intelligence pour aller dans la direction du meilleur et de rejeter le pire.

Il n'y a pas de réponse toute faite à la question de savoir où est le bien et où est le mal. La question du bien et du mal rejette directement chaque homme sur lui-même et met en cause l'usage qu'il fait de sa liberté. Personne d'autre que nous-mêmes ne peut en juger. La conscience morale n'est pas une chose dont on puisse déléguer l'autorité. La décision morale ne s'accomplit pas dans la précipitation et l'impulsion irréfléchie. Il est nécessaire qu'une réflexion morale soit présente dans les circonstances de la vie pour guider nos choix.

Nous pouvons trouver autour de nous des indications précieuses, mais il reste que notre situation d'expérience est unique, comme chaque instant est unique et doit convoquer une réponse juste, exacte, aussi exacte que la situation d'expérience elle-même. Il n'est pas facile de déterminer où est le bien. Les principes généraux ne recouvrent pas toutes les situations particulières. Mais il est indispensable de peser nos décisions devant notre propre conscience, car l'inconscience elle-même est l'autorisation donnée au pire. Pourtant, il y a une chose que nous pouvons peut-être déterminer clairement, c'est le devoir

Dans un sketch de Raymond Devos, on peut lire ceci : "il y a observer et observer, par exemple, quand on demande aux gens d'observer le silence, ils l'observent, et tête baissée en plus ! » Il y a bien sûr un jeu de mots qui implique un double sens du terme observer. Observer est un terme qui renvoie à la perception d'un objet, mais pris dans un autre sens, il désigne s'arrêter pour se recueillir : observer une minute de silence, le paradoxe étant qu'alors, il n'y a plus d'objet et rien à voir ! Ce qui resterait alors de l'observation, c'est seulement un acte de l'attention sans objet.

Seulement, la conscience de l'état de veille est avant tout une conscience de quelque chose, une conscience d'objet. Pas une conscience de rien. Pas une attention libre. Cette conscience de quelque chose est fondée sur ce que l'on appelle l'intentionnalité. En vertu de l'intentionnalité, il semble que la conscience ne peut-être dans l'observation que dans la relation à un objet.

Est-ce à dire qu'il est impossible de s'observer soi-même ? Peut-on se prendre soi-même pour objet d'observation ou bien est-ce que cela ne veut rien dire ? La question est donc de savoir si la conscience de soi se définit aussi par l'intentionnalité ou bien si elle est différente. Peut-on définir la conscience de soi par l'attention à l'objet ? Y a-t-il une forme de conscience intime qui rendrait possible une observation de soi ? La conscience excède-t-elle les limites prescrites par la conscience de l'objet ? Est-il possible qu'il y ait une attention non-dirigée ? Une attention sans objet ?

A. L'attitude naturelle, la science et l'observation
Commençons par examiner ce qui se produit communément au sein de la perception. Qu'est-ce qu'observer dans l'attitude naturelle? Autre question corrélative, y a-t-il une différence entre l'observation dans la vigilance quotidienne et l'observation scientifique?

1) Dans la vigilance quotidienne, nous disons observer pour désigner une perception attentive et soutenue d'un objet. Ce peut-être le fait de grappiller un maximum de détails, ou surtout de ne pas perdre de vue un objet. Le pêcheur observe le bouchon qui flotte, relié à l'hameçon. Le chasseur observe la trouée entre les arbres dans laquelle il attend un vol de perdrix. La secrétaire de l'agence immobilière observe à sa façon son objet privilégié, un client, le monsieur qui attend sur la chaise. Elle a noté qu'il est nerveux, qu'il ne tient pas en place. Elle a observé que sa tenue et sa manière de parler indiquent une personne plutôt aisée. On va lui faire les offres les plus hautes d'abord et on négociera après ! Dans l'attitude naturelle, l'observation suppose donc une identification de l'objet, l'observé et une position de l'observateur. Ce qui est très caractéristique, c'est que l'observé est posé dans une dualité nette vis-à-vis de l'observateur. Le sujet se distingue et s'oppose à l'objet. Les moineaux que j'observe depuis un moment jouer dans la flaque ne sont pas moi. « Moi » est un concept qui se pose dans la dualité. La secrétaire qui observe le client se prend pour la secrétaire de l'agence, et elle n'est pas le client, elle le regarde en secrétaire, en le jugeant, chez elle l'observation est une évaluation. Elle le regarde de « pied en cape", de "haut en bas" en se disant : "voyons ce que je vais lui proposer". Elle observe un objet qui est un "client" potentiel. Le pêcheur et le chasseur observent une proie, non pas en tant que tel un poisson ou un oiseau. L'objet répond à une intention du sujet. La proie est l'objet et l'objet ainsi posé, pose aussi le sujet, à savoir le chasseur et le pêcheur. Chacun de nous, dans la vigilance quotidienne, se met dans ce rail de perception duelle, et cela à partir du moment où le mental pense et interprète la perception. Ce serait évidemment très différent d'observer sans faire advenir la séparation dans la dualité, sans imposer une image de l'autre (un client, une proie, un rustre, un punk, un étudiant etc.), sans juger. Ce que nous ne faisons quasiment jamais dans l'attitude naturelle, car notre mode de représentation habituel nous porte à opposer, à observer tout en jugeant dans la dualité.

2) On dit que la science s'oppose à la pensée commune. Il est aussi admis que la pensée commune est par nature très subjective par rapport à l'approche objective de la science. Cela doit se traduire par des distinctions dans le statut de l'observation. Il doit y avoir donc des différences nettes entre l'observation scientifique et l'observation en général. En effet, l'observation scientifique n'est pas fondée sur des jugements de valeurs, mais plutôt sur des jugements de fait, encadrés par une armature conceptuelle solide. Le scientifique observe avec une méthode, avec des instruments de mesure, et il se réfère à des théories qui sont la texture de sa représentation, le filet qu'il jette sur le Réel. A l'intérieur de la représentation scientifique, l'observation rejoint l'expérimentation, tout en ayant une portée plus large. On peut observer les étoiles sans procéder à une expérimentation. On peut observer le manège d'un couple de mésange auprès de leurs petits.

Cependant, la science définit la notion d'observation dans le cadre de l'approche objective de la connaissance et qui dit objectivité, dit mesure. Le scanner du médecin spécialiste qui ausculte un malade qui mesure, localise une tumeur cancéreuse est une des prouesses de notre technique. Le télescope de l'astrophysicien, le microscope du biologiste, les instruments de mesure, sont la fierté de notre science de l'observation. Pour obtenir des instruments de mesure très sophistiqués, les pays développés sont prêts à faire des dépenses considérables. Nous avons une déférence presque superstitieuse devant tout ce qui relève de la mesure. Il est vrai que le sérieux parle dans les chiffres ! Une observation assortie de mesure acquiert le statut de l'objectivité et l'objectivité est la norme du savoir moderne. Dire "un groupe de dauphins s'est approché du canot" est une observation littéraire. Dire "un groupe de cinq dauphins, dont deux petits, s'est approché du canot" relève déjà d'avantage de l'observation scientifique, car on introduit de la mesure. D'autre part, l'observation scientifique ne peut pas se faire au petit bonheur, comme dans l'observation ordinaire, mais suivant un protocole bien précis. Elle est intentionnelle au sens où elle est organisée, où elle vise à repérer des constantes, à isoler un facteur spécifique. L'observation scientifique n'a rien à voir non plus avec l'observation diffuse du peintre par exemple, ou avec ce que Stephen Jourdain appelle « la perception omnidirectionnelle ». Elle n'est pas une forme de contemplation, elle est, dès son origine, une observation pensée, conceptualisée, théorisée par avance. Même en tant qu'observateur, le chercheur travaille à l'intérieur d'une théorie sur des hypothèses qu'il vérifie. Toute observation scientifique est encadrée par une théorie sans laquelle elle n'aurait guère de sens, car justement le sens vient de la théorie et pas de ce que l'on observe. Le rôle de l'observation est cependant important pour corroborer une théorie, car c'est à travers la relation aux faits que nous découvrons quand la théorie concorde avec nos observations et là où elle est prise en défaut. De toute manière, elle sert de guide à l'observateur qui ne trouve dans la Nature que ce que la théorie y a mis.

Mais alors d'où vient la théorie, si elle n'est pas tirée de l'observation ? Quel rapport y a-t-il entre une théorie scientifique et l'observation ?De quelques observations et par induction, on pourrait peut-être dégager une sorte de loi générale. C'est ce qu'a cru pouvoir montrer l'empirisme. Seulement, une loi n'est pas une simple généralisation. On ne trouve pas une théorie en observant la nature, on doit l'inventer. L'induction n'explique en rien les audaces inventives des théories nouvelles. Il y a un saut entre ce qui est simplement observé et ce qui est inventé sur le plan des concepts. Comme le dit très bien Einstein, une théorie est une création imaginaire, une pure invention conceptuelle, mais dont la représentation possède ce caractère particulier de pouvoir se formuler en langage mathématique. Une théorie n'est pas pêchée dans l'observation, mais est une œuvre de l'imagination scientifique. Le problème du statut à accorder à l'observation dans les sciences se situe ailleurs que dans la question de l'origine des théories. Il se résume à demander quelle est la portée exacte des concepts qui structurent une théorie dans leur correspondance aux faits.

Il n'est pas simple de préciser en épistémologie la relation que la théorie scientifique entretient avec l'observation. Les polémiques actuelles sur le statut de l'observation font apparaître plusieurs doctrines :

a) Les partisans de l'instrumentalisme qui distinguent les concepts applicables aux observations et les concepts théoriques. Si le concept de relativité est théorique, celui de masse mesurable est applicable à l'observation et est susceptible de rendre possible la mesure. Il y aurait alors dans la théorie un noyau idéal qui ne serait pas concerné par la relation à l'observation.

b) Les partisans du falsificationnisme inauguré par Karl Popper, considèrent que les théories peuvent être falsifiées par l'observation, ce qui revient à montrer qu'il est en réalité impossible d'établir la vérité absolue d'une théorie. Une théorie peut-être corroborée par des faits relevant de l'observation, mais cela ne lui donne qu'une probabilité de vérité. Il reste possible que des observations ultérieures nous obligent à la revoir.

c) Les partisans du néo-positivisme (du Wiener Kreis, le Cercle de Vienne, sous l'influence notamment de Ludwig Wittgenstein) partent du principe que tout énoncé pourvu de sens doit se référer se référer à une donnée observable. C'est-à-dire que la mesure de tout énoncé est suspendue à une expérience possible qui le fait entrer dans le champ d'un savoir rationnel. Par expérience possible, il ne fait pas de doute que le Cercle de Vienne, comme Kant, n'entend que l'expérience empirique.

Si nous laissons de côté les polémiques, il y a tout de même un implicite dans ces différents points de vue. Personne ne remet en cause la nécessité de s'appuyer sur une instance qui permette un dialogue entre la théorie et les faits, l'instance de l'observation ou de l'expérimentation. Il y a aussi entente sur la rigueur nécessaire à l'établissement d'observations. Quand on admet la pertinence de la mesure, on admet les conditions qui assurent la détermination de l'objet. Mais dès qu'il est question de savoir comment user de manière satisfaisante de la mesure, il n'y a sur le fond pas de différence entre l'observation habituelle et l'observation scientifique, il n'y a qu'un prolongement. Il s'agit toujours d'opérer une distinction nette entre le sujet et l'objet. Toute observation renvoie à la nature même de l'état dans lequel elle est opérée, c'est-à-dire à la vigilance d'un observateur. Les instruments de mesure ne sont que des extensions de notre perception dans la vigilance. Le recours à un instrument de mesure ne change pas la manière dont nous pensons l'objet, ni la dualité sujet/objet qui traverse l'attitude naturelle.

Observable signifie toujours rattaché à la perception, à l'expérience telle qu'elle est structurée dans la vigilance. Il n'est donc pas étonnant que toute la science classique se soit construite sur la dualité, sur la séparation du sujet et de l'objet dans l'observation. C'est même sur cet a priori que repose l'idée d'objectivité absolue dans laquelle la science moderne s'est développée pendant très longtemps. Que veut dire en effet objectivité absolue ? Que le savoir est posé indépendamment du sujet qui le constitue, de sorte que justement au bout du compte il ne reste que l'objet et que l'on a complètement perdu de vue le sujet. L'objet observé est décrit tel qu'il serait, « objectivement », indépendamment de tout observateur humain. L'objectivité absolue prétend parler de ce qu'est le monde en soi, comme si on pouvait détacher entièrement l'observation de l'observateur qui l'effectue. Le « monde objectif » de la science classique est sensé rester identique, même si il n'y avait personne pour l'observer ! Le soleil reste rond, la rose reste rouge et le mur blanc même si personne n'est là pour les voir !

Il faut s'éveiller de cette d'illusion. Il n'y a pas d'objet sans sujet, pas d'observé sans observateur et il n'y a pas de séparation réelle entre l'observateur et l'observé. Ayons un peu d'audace. Et si il n'y avait pas de dualité réelle ? Dit autrement : s'il n'y avait pas d'objectivité absolue ? Pas d'objectivité forte, comme dit Bernard d'Espagnat ? Et si ce que nous savons sur le monde demeurait à jamais une représentation? S'il n'y avait d'objectivité que faible, relevant d'un consensus intersubjectif entre les savants ?

Il est assez stupéfiant que ce soit la physique elle-même qui ait proposé cette extraordinaire révolution de point de vue, à travers la théorie quantique. La théorie quantique a le mérite de remettre sur pied la notion d'observation en rétablissant la dimension de la subjectivité de l'observateur. Elle a le mérite de mettre le doigt sur le caractère fictif de la dualité observateur/observé. Comme l'écrit Catherine Chevalley « Le propre de la théorie quantique est de rendre caduque la situation classique d'un « objet » existant indépendamment de l'observation qui en est faite ». Si le schéma classique de la science était observateur/observé, ce que la théorie quantique invite à considérer serait plutôt observateur-observation-observé. Ce renversement revient à regarder l'observation comme un processus qui lie de manière inséparable l'observateur et l'observé. Ce lien est réel, c'est l'idée de séparer l'observateur et l'observé qui est fictive, qui repose sur une illusion. C'est la pensée qui produit cette illusion en opérant une fragmentation là où il n'en n'existe pas, là où n'existe qu'un continuum d'expérience.

B. Perception interne et observation externe
Pourtant, depuis Socrate, dans la tradition occidentale, il est constamment fait mention de la nécessité d'exercer sur soi un effort de réflexion pour se prendre soi-même pour objet et tenter de mieux se connaître. Tel est le sens de l'examen de conscience, de l'introspection, de la psychanalyse existentielle de Sartre, des formes de l'auto-analyse sur le plan psychologique. Nier la dualité entre observateur et observé, est-ce que ce n'est pas du même coup renoncer à la possibilité pour le sujet de se connaître lui-même ?

A partir du moment où on définit le savoir à partir du modèle de l'objectivité absolue, il est évident que l'appréhension de la subjectivité devient problématique, car il est très difficile d'opérer dans le domaine de l'intériorité la même distinction sujet/objet que celle dont on se sert dans le domaine de l'extériorité. Auguste Comte, dans un texte célèbre, prend à parti Maine de Biran, Victor Cousin, le spiritualisme et toutes les approches fondées sur l'introspection en ces termes : « par une nécessité invincible, l'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, exceptés les siens propres. Car par qui serait faite l'observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l'homme puisse s'observer lui-même sous le rapport des passions qui l'animent, par cette raison anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices ». Comte s'appuie sur la théorie de Gall selon laquelle, à chaque faculté distincte correspond une case, ou une bosse du cerveau. Les facultés intellectuelles sont sensées être localisées dans la région frontale, les facultés affectives dans le cerveau moyen et postérieur. Quand l'intelligence observe une passion, c'est un « organe » (frontal) qui est impressionné par un autre organe (occipital). Ce genre de vue est balayé par la compréhension systémique du cerveau. Ce qu'il faut surtout en retenir, c'est que pour Comte, le concept de phénomène observé doit être posé dans la représentation de l'extériorité perceptive. Dans l'ordre de l'objet quantifiable, mesurable. Même quand il évoque les passions, Comte ne les regarde que d'un point de vue biologique. Disons alors que l'amour, la peur, le désir, la joie, ne sont que des résultats de modifications des hormones ou des transformations chimiques du cerveau, de l'homme neuronal. Ce que l'on peut objectivement mesurer. Ou bien, on regardera la passion uniquement du dehors, comme un comportement. Ce qui est le projet de la psychologie du comportement de Pavlov à Watson, le béhaviourisme. Ainsi, « le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ». Ce que Comte met alors entre parenthèses, c'est précisément l'épreuve intérieure de la passion, la Vie donnée à elle-même dans la passion et la possibilité qu'elle aurait de se connaître au sein de sa passion, dans sa pure subjectivité. Pour Comte, il faut d'emblée se méfier de la subjectivité et des passions. « Tout état de passion prononcé, c'est-à-dire précisément celui qu'il serait le plus essentiel d'examiner, est nécessairement incompatible avec l'état d'observation ». Nous comprenons bien que, par exemple dans le vécu de la colère, dans l'identification de l'esprit aux émotions, l'esprit soit emporté et ne puisse rien connaître. Mais qu'en est-il des vécus de conscience au pathos plus apaisé, tel que le calcul intellectuel ? Comte est encore plus radical. « Quant à observer les phénomènes intellectuels pendant qu'ils s'exécutent, il y a impossibilité manifeste. L'individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l'un raisonnerait et dont l'autre regarderait raisonner. L'organe observateur et l'organe observé étant, dans ce cas, identiques, comment l'observation pourrait-elle avoir lieu ? ». Si on devait s'en tenir à la physiologie naïve de Comte, la remarque ne porterait pas. Il faut prendre la critique sur un plan psychologique. Dans la possibilité d'éprouver un vécu et de le penser. Ce qui est étrange dans pareil texte, c'est le manque de connaissance des processus conscients sur lequel il repose. Souffrir est un vécu de conscience, penser que l'on souffre, ce n'est pas la même chose. La douleur fait mal, mais la pensée de la douleur n'est pas douloureuse. Faire une erreur d'addition est une chose, penser l'erreur d'addition en est une autre. Si on est attentif à ce qui se produit dans l'état de veille, nous verrons que nous ne nous contentons jamais de rester dans le ressenti et qu'immédiatement après nous créons le penseur. C'est une opération somme toute très banale et qui ne demande pas des aptitudes psychologiques prodigieuses. Par nature le penseur suppose la mémoire, il n'existe qu'avec la mémoire. Pas de penseur sans temps psychologique. Au fond, ce que l'on appelle introspection, ce n'est jamais que la reprise après coup que nous opérons par la pensée sur le souvenir vécu. Et si nous prenons en compte le temps, nous ne voyons plus alors où se situe la contradiction dont parle Comte. Cependant la pensée peut inventer deux « moi ». Quand je me prends pour celui qui fait ce travail d'introspection, quand je me place en apparence comme au dessus de ma vie subjective, je me pose comme un « moi juge ». Quand je ne regarde que l'épreuve éperdue de ma vie subjective, je me pose comme un « moi condamné ». Alors qu'il ne s'agit d'évidence que de la même personne et de la même temporalité. Autre manque de connaissance des processus conscient dans ce texte de Comte, l'idée implicite que l'observation extérieure d'un objet serait un modèle, parce qu'elle serait exempte d'erreur. Mais l'observation externe est sujette à l'erreur et cela d'autant plus qu'elle est scientifique ! Cela d'autant plus qu'elle est opérée avec des instruments de mesure sans soin ni attention. Sans compter que, de toute manière, l'observation purement objective, cela n'existe pas en soi. Toute observation est encadrée par une théorie et soumise à une interprétation.

Ce qui échappe entièrement à Auguste Comte, c'est toute l'importance de la phénoménologie de l'observation. C'est exactement sur ce point que Brentano, répond exactement à Comte, tout en dépassant les limites du positivisme. Ce que Brentano montre, c'est que c'est une grave erreur que de transporter les conditions de l'observation scientifique, telles qu'elles sont impliquées en physique, dans le domaine de l'intériorité. Aussi préfère-t-il se débarrasser du terme « d'observation interne », bien trop lesté de présupposés positivistes pour préférer le terme de perception interne pour désigner la source de connaissance sur laquelle la psychologie peut-être fondée. « Comme toutes les sciences de la nature, la psychologie repose sur la perception et sur l'expérience. Mais sa source est la perception interne de nos propres phénomènes psychiques. En quoi consistent une représentation, un jugement, et ce que c'est que plaisir et douleur, désir et aversion, espoir et crainte, courage et découragement, décision et intention volontaire, nous ne le saurions jamais, si la perception interne de nos propres phénomènes ne nous l'apprenait ».

Vouloir tenter de pratiquer un dédoublement objectif entre observateur et observé, dans le domaine de la conscience est une pure illusion, et la seule idée de vouloir tenter cette séparation ne peut conduire qu'à l'échec et aux maux de tête : « je connais des exemples de jeunes gens qui, désirant se consacrer à l'étude de la psychologie allaient au seuil de la science, désespérer de leurs propres aptitudes. On les avait dirigés sur l'observation interne ». C'est-à-dire l'observation duelle, celle qui, comme le dit plus loin le texte, regarde les vécus de conscience « comme des phénomènes physiques ». Ce qui est une absurdité. Brentano continue : « Ils avaient tenté l'expérience à grand peine et à plusieurs reprises ; mais c'est en vain qu'ils s'étaient donné tout ce mal ; ils n'avaient récolté qu'un tourbillon d'idées confuses et de maux de tête ». C'est une absurdité que de vouloir introduire une division dans le flux de la vie subjective, là où la division n'existe pas. Si, à la rigueur, le modèle de l'objectivité absolue peut valoir dans l'ordre des sciences de la Nature, il ne peut pas s'appliquer à l'exploration, à la connaissance de la subjectivité.

Mais alors qu'est-ce qui rend possible une connaissance de la subjectivité, une description de la subjectivité ? Et puis, cette perception interne dont parle Brentano, qu'est-ce que c'est si ce n'est une observation non-duelle ? Comment peut-on connaître ainsi, et se connaître, sans objectivation ?

Il faut justement examiner comment l'objet est posé par le sujet, comment l'objet est constitué par le sujet. En vertu de quoi ? Et c'est là que Brentano fait une découverte géniale qui sera largement exploitée par Husserl, c'est que la conscience vigilante est fondée sur un caractère fondamental, l'intentionnalité qui est le lien entre le sujet et l'objet. « Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c'est ce que les Scolastiques du moyen âge ont appelé la présence intentionnelle (ou encore mentale) et ce que nous pourrions appeler nous-même ... direction vers un objet (sans qu'il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d'objet, mais chacun le contient à sa façon ». Toute conscience – au sens de l'expérience de l'état de veille - est conscience-de-quelque-chose et certainement pas conscience de rien. La nuance faite entre objet et réalité est importante. Il n'est pas nécessaire que l'objet soit réel, objectif, extérieur, comme dans l'observation scientifique : la trajectoire du pendule, le jet de vapeur de souffre, la paramécie, la colonne de fourmis. L'objet n'est objet que pour la conscience qui le pose, parce qu'il est la visée d'une intention. En un sens, dans la rêverie, ma conscience a toujours un objet, un objet qui est l'image. L'intentionnalité à l'œuvre dans la perception d'une chose prend une forme différente de celle qui est à l'œuvre dans la conscience d'image. Percevoir, ce n'est pas imaginer. Cependant, dans les deux cas, elle demeure conscience intentionnelle. Quand je perçois, je perçois quelque chose visé à titre d'intention. Quand je pense, je pense à quelque chose. Quand je désire, je désire quelque chose. Quand je me souviens, je me souviens de quelque chose. Percevoir, désirer, se souvenir, imaginer, réfléchir sont des formes différentes de l'intentionnalité. Ainsi, « dans le jugement, c'est quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l'amour quelque chose qui est aimé, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré et ainsi de suite ». Il devient dès lors possible de comprendre les phénomènes psychiques en suivant le fil conducteur de l'intention. L'intention est comme une flèche dirigée du sujet vers l'objet.

Qu'est-ce que l'amour pour autant qu'il est déterminé par la structure de la vigilance, qu'est-ce que l'amour pour autant qu'il est intentionnel ? L'amour de quelque chose, c'est-à-dire en fait l'attachement qui me lie indéfectiblement à l'objet de mon amour. Ce lien est tissé par une intention consciente. Si mon intention s'éteignait, si mon intention se déplaçait vers un nouvel objet, pour se cristalliser sur une autre personne, pour se chercher ailleurs, je cesserais de m'attacher à A pour m'attacher à B. Qui dit intentionnalité dit visée d'une fin, dit finalité consciente, qui dit visée d'une fin, dit aussi motivation pour l'atteindre. Il devient dès lors possible de décrire les opérations de la conscience sur la base de l'intentionnalité. Comprendre, c'est de ce point de vue saisir une intention. La causalité que nous utilisons dans les sciences de la Nature ne permet pas de comprendre une personne de l'intérieur, elle permet seulement d'expliquer un phénomène naturel, sans introduire la dimension consciente. Mais l'intentionnalité oui, parce que l'intentionnalité est la conscience en acte dans la vigilance. Cette forme de conscience implique la motivation. Et la compréhension de l'attitude naturelle dans la vigilance cherche des motivations derrière les actes. La psychologie trouve ainsi dans la phénoménologie la voie d'un renouvellement complet, la voie de la description des vécus de conscience, pour autant qu'ils sont fondés sur l'intentionnalité. Qu'est ce que la violence en ce sens ? Ce qui est construit sur l'intention de nuire. L'intention vise la négation de ce qu'elle considère comme un obstacle à détruire, à blesser, à outrager, à insulter. Je peux très bien voir cette intention, car elle accompagne mes actes violents. Elle les traverse de part en part. Je peux tout à fait la voir sans pour autant me diviser en deux. Sans avoir besoin, selon l'image d'Auguste Comte, de me mettre au balcon pour me voir passer dans la rue.

Mais l'intentionnalité n'est pas seulement importante pour le renouvellement de la psychologie. Elle est au fondement même de la structure de la représentation. De toute représentation érigée sur la structure de la vigilance, y compris la représentation scientifique. Mais si la Vie en moi précédait toute intentionnalité ? Et si la Vie demeurait Soi sans jamais entrer dans la représentation, dans la dualité du sujet et de l'objet ? Et si la Vie était l'Invisible qui jamais ne se montre dans la forme du sujet et de l'objet ? S'il s'avérait que l'intentionnalité est incapable de rendre compte de l'intériorité pure du sujet, c'est le procès radical de la représentation qu'il conviendrait de conduire. Or c'est tout le sens de l'œuvre de Michel Henry que d'avoir conduit cette remise en cause.

C. Observation et non-dualité
Mais avant d'aller jusque là, essayons de comprendre ce que pourrait être une observation sans la dualité sujet/objet. Pour tenter d'entrer plus avant de manière concrète dans l'appréhension du continuum vivant de l'expérience, j'emprunte à Arnaud Desjardins un court récit :

« Près de l'ashram de Swami Prajnanpad se trouvait un arbre 'exotique', inconnu en France. J'aimais le contempler et je remarquais un jour un jeune villageois des environs qui ne lui jetait même pas un coup d'œil. Je devinais que, par contre, un sapin du Jura ou des Vosges eut été pour lui on ne peut plus étrange. Je compris que nous ne voyons pas le même arbre : je ne vois pas 'le' banyan, mais 'mon' banyan.

J'ai partagé ce constat avec Swamiji qui a simplement laissé tomber ces mots : 'pas je regarde l'arbre, l'arbre est regardé'. Cette parole peut paraître d'abord difficilement compréhensible mais, en vérité, son contenu, sa richesse, son efficacité concrète, sont immenses. Pas 'j'observe ma respiration', mais 'ma respiration est observée'. Pas 'j'écoute (même avec bienveillance) Simone', mais 'Simone est écoutée'. Pendant un instant l'ego n'est plus là. Et ces instants peuvent devenir de plus en plus fréquents et prolongés ».

Voir « mon » banyan, c'est le percevoir en l'identifiant dans la dualité sujet/objet. C'est là un acte commun que nous accomplissons en vertu même de la vigilance. Moi, je vois un banyan, lui, n'y fait pas attention. L'intervention de S. Prajanapad surprend ce cours de la pensée. L'accent est tout de suite mis sur l'observation seule et non porté sur l'observateur comme entité séparée ou sur l'observé comme objet séparé, car le lien réel est l'observation. L'ego a besoin pour exister de se poser dans la dualité. Déplacer l'attention vers l'observation seule suspend la manifestation de moi en tant que sujet face à l'objet. Que reste-t-il ? Il reste ce qui est sans que la dualité intervienne. Il n'y a en réalité qu'un état d'expérience vivante.

Cela signifie que si l'observation est vivante, pleinement consciente, il n'y a plus de dualité, il n'y a que le continuum vivant de l'expérience. Une ouverture complète apparaît, ce n'est plus la vigilance ordinaire, mais c'est la lucidité. Dans De la connaissance de soi, Krishnamurti le précise très clairement. Il dit de la lucidité qu'elle « est l'observation sans la condamnation. La lucidité engendre la compréhension, car elle ne comporte ni condamnation, ni identification, mais une observation silencieuse. Si je veux comprendre quelque chose, je dois évidemment l'observer, je ne dois pas critiquer, je ne dois pas la poursuivre comme étant un plaisir, ou l'éviter comme étant un déplaisir. Il faut qu'il y ait simplement la silencieuse observation d'un fait. Il n'y a pas de but en vue, mais une perception de tout ce qui survient ». Dans la vigilance, ce que nous appelons « observation » est seulement une perception fondée sur un but, sur la projection de l'intentionnalité, elle enveloppe alors le jugement et l'évaluation. La lucidité est une suspension de l'intentionnalité qui se maintient dans l'ouverture sensible, libre et accueillante de la Présence. Une observation sans objet. Une vigilance passive.

Y a-t-il une entrée progressive dans la lucidité ? S'agit-il d'une sorte de saut au-delà de la perception habituelle ? D'une sorte d'effort supplémentaire ? D'un exercice ? Fausses questions suggérées par le conditionnement habituel de la perception. L'observation non-duelle est infiniment plus simple, plus sensible, plus proche. « Cela n'est pas difficile : c'est ce que vous faites tous lorsque quelque chose vous intéresse, lorsque cela vous intéresse d'observer votre enfant, votre femme, vos plantes, vos oiseaux. Vous observez sans condamnation, sans identification ; par conséquent, dans cette observation, il y a une complète communion, l'observateur et l'observé sont complètement en communion ». Qu'y a-t-il donc dans l'observation lucide ? Dans l'intérêt il y a la Passion. Ce n'est pas un jeu de l'intellect posant face à lui un objet à analyser, mais un contact du cœur. Aussi, le texte continue en disant : « vous ne pouvez faire cela que lorsque vous aimez ». L'amour ne crée pas de séparation, de division. Cependant, parce que la dualité sujet/objet se met très vite en place dans l'ordre de la perception, Krishnamurti donne une invitation progressive : « Cette lucidité commence avec les choses extérieures, elle consiste à être ... en contact avec les objets, avec la nature. Tout d'abord on perçoit avec lucidité les choses qui nous entourent, on est sensible aux objets, à la nature, ensuite aux personnes, ce qui veut dire être en relation, et ensuite il y a la perception lucide des idées ». Je peux très bien observer un oiseau se poser dans le jardin, sentir le tremblement de son aile, sans introduire de jugement, d'évaluation. Sentir le pain grillé, avec le beurre qui fond, sous le miel. Il est déjà plus délicat d'observer dans la même neutralité le collègue de bureau, justement parce que la pensée pose très vite « collègue de bureau » et occulte la relation humaine, la relation sensible, celle de Jacques qui est là, assis devant un monceau de papier. Et le virage est très rapide. Je n'observe plus, je juge, j'évalue, je condamne : « il est encore débordé, incapable de faire les choses au fur et à mesure. C'est un incapable ». Je suis entré dans le schéma duel identification/condamnation et il n'y a plus la moindre affection dans ce regard. Et pourtant, l'appréhension sensible de la présence est toujours possible.

Faut-il faire des différences entre ces différentes formes d'observation ? Non. « Cette lucidité – qui consiste à être sensible aux choses, à la nature, aux personnes, aux idées – n'est pas composée de processus différents, mais est un seul processus unifié. C'est une constante observation de tout, de chaque pensée, sentiment et acte à mesure qu'ils surgissent en nous-même ». Ce n'est pas un exercice. « La lucidité est d'instant en instant et par conséquent n'est pas obtenue par des exercices ». Elle est la conscience elle-même et rien d'autre. Être lucide c'est être. Observer, c'est être intensément conscient,

le mot « intensément » ici n'ayant pas du tout le sens d'un effort à faire, mais seulement d'un éveil plus vif que la vigilance habituelle qui, elle, reste assez terne. La répétition d'un exercice rend l'esprit mécanique, l'inscrit dans une routine et un esprit routinier cesse d'être sensitif, tandis que la lucidité demande une très grande souplesse, une grande vivacité, une disponibilité toujours renouvelée.

Quel est alors le rapport entre la lucidité, comme processus d'observation unifié, avec la disparition du moi ? Dans le texte, Krishnamurti répond successivement à deux questions qui lui sont posées : a) Quelle est la différence entre la lucidité et l'introspection ? b) Et qui est lucide, lorsqu'il y a lucidité ? Pour un auditeur occidental soucieux d'introspection au sens du Journal intime d'Amiel, la question se pose. Quand on a lu les Confessions de Rousseau, on se pose aussi ce genre de question. « Qui est lucide dans la lucidité ? » Parce que nous sommes habitués à penser en terme d'ego, de complaisance ou d'auto-condamnation. Maintenant, si nous laissons de côté toutes les références d'autorité, pour en rester aux choses mêmes telles qu'elles se donnent dans le vécu, il en est tout autrement. Se demander « qui est lucide dans la lucidité » est évidemment une fausse question. La lucidité est justement la mise entre parenthèses de l'intervention du moi. Au sein de l'expérience vécue, en état d'expérience vécue, il n'y a que l'épreuve passive, l'auto-affection du vécu et rien d'autre. Ce n'est qu'après que nous séparons l'expérimentateur et l'expérimenté et que nous nous posons l'entité appelée ego. « Au moment de l'expérience, il n'y a ni l'observateur, ni la chose observée : il n'y a que l'acte vivant de l'expérience ». La lucidité n'est donc pas l'introspection. L'introspection, en introduisant la dualité sujet/objet, introduit le souci de l'évaluation, la justification et la condamnation de soi. Je ne pratique l'introspection que parce que je cherche à m'examiner dans le souci de m'améliorer, de devenir autre chose que ce que je suis. « Je suis en colère et je me livre à l'introspection afin de me débarrasser de la colère... il y a toujours un but en vue ; et lorsque ce but n'est pas atteint, il y a de la mauvaise humeur, une dépression. Ainsi l'introspection va invariablement de pair avec la dépression... Il y a donc toujours une dualité en état de conflit, et par conséquent un processus de frustration ». La lucidité est entièrement différente, elle est observation sans condamnation, la lucidité engendre la compréhension, parce qu'elle n'introduit pas la dualité identification/condamnation. Par conséquent, « l'introspection est une amélioration de soi, et par conséquent, l'introspection est égocentrique. La lucidité n'est pas une amélioration de soi. Au contraire, c'est la fin du 'moi ' ». La lucidité signifie coïncider sans distance avec le continuum vivant de l'expérience. Dans ce contact, il n'y a que l'épreuve passive de l'expérience vécue, sans division introduite par la pensée. Cela se produit spontanément quand je suis réellement touché intérieurement, passionnément. « Au moment où il y a expérience vivante, il n'y a ni la personne qui est lucide, ni l'objet de sa lucidité. Il n'y a ni l'observateur ni l'observé, mais seulement un état d'expérience vécue ». Cet état d'expérience vécue consciemment, sans division n'est pas stupide. Il est au contraire d'une extrême intelligence, car c'est seulement en lui que la compréhension prend place directement. Nous trouvons peut-être qu'il doit être très difficile de vivre en état d'expérience vécue, car cela exige un éveil constamment renouvelé, une grande promptitude, un très haut degré de sensibilité. « Et cela vous est refusé lorsque vous êtes à la poursuite d'un résultat, lorsque vous voulez réussir, lorsque vous avez un but en vue, lorsque vous êtes en train de calculer ». Dès l'instant où la pensée intervient sous la forme de la projection d'une intention, d'un but, la dualité se déploie et nous quittons le foyer du continuum vivant de l'expérience. Nous pouvons tout de même imaginer ce que serait concrètement cette coïncidence avec la Vie en nous, ce que vivrait un homme en état d'observation vivante. Dans cette métamorphose de la vigilance, tout change. « Un tel homme est dans un état de continuelle expérience vivante. Alors tout a un mouvement, une signification, et rien n'est vieux ; rien n'est tracé, rien n'est répétition, parce que ce qui est n'est jamais vieux. La provocation est toujours neuve ».

L'état d'expérience vécue n'a rien d'exceptionnel. Il n'est pas consigné seulement dans quelques expériences privilégiées, les expériences verticales que nous avons pu connaître. Quelques étincelles qui parsèment une vie plutôt terne. C'est ici et maintenant. Ce qui se passe d'ordinaire, c'est que lorsque nous connaissons une expérience intense, nous avons tôt fait de chercher à l'analyser. « Et alors, vous avez immédiatement créé l'observateur et l'observé... » Lorsque cette division est faite, l'entité posée par la pensée cherche à modifier, à maîtriser, à changer : un ego apparaît ; ce faisant, « elle maintient une division entre elle et ce qui a été éprouvé ». Si aucun jugement n'intervenait, mais que le flux de l'expérience vécue coulait de lui-même, nous verrions que « dans cet état sensible d'expérience, ...l'observateur et la chose observée sont un seul phénomène unifié, et il n'y a que de l'expérience vécue ». Pas « je regarde l'arbre », mais « l'arbre est regardé ».

Dans l'observation non-duelle, l'intelligence atteint sa plus vive acuité, car elle n'est pas séparée du vif de l'expérience. Elle est une ouverture qui constamment révèle ce qui advient à l'extérieur, comme à l'intérieur. Dans l'avidité d'ordinaire, je suis comme oublieux de moi-même, car divisé. Sans la division je vois le désir rapace, la veulerie, la grossièreté, je le vois très clairement sans condamner, en m'autorisant à être ce que je suis : stupide et avide. Je ne désire pas le changer, il y a juste une mise en lumière pathétique, parce que je ne m'éloigne pas de ce que je suis pour le juger et le penser, le nier, le modifier ou le cacher. Il y a cette avidité qui voudrait tout avaler, qui réclame et en même temps, qui a honte et voudrait se cacher. Il y a toutes les motivations inavouées qui remontent avec elles, toutes ces pensées si petites et mesquines. Le placard à balais est ouvert et éclairé. Tout cela est vu, saisissant. Tellement pathétique et pitoyable. A en pleurer. Il est hors de question que dans ce cas l'observation laisse intact l'observateur puisqu'elle ne fait qu'un avec lui. Nous ne sommes pas dans la position de l'observateur de la science classique l'œil rivé sur son microscope, se séparant entièrement de ce qu'il observe. L'observation non-duelle ne peut pas me laisser intact. Elle ne peut pas laisser intact l'ego. Elle le brûle en tant qu'entité séparée cherchant à perdurer sous une forme. Dans ce qui est vu instantanément, la compréhension se fait jour et cette compréhension est l'aube de la connaissance directe. Cette connaissance là, n'est pas « objective » à la manière de l'objectivité de la science, et détachée de ce que je suis. Elle retentit sur ce que je suis. Ainsi se résout la difficulté soulevée par A. Comte. Il est parfaitement possible de s'observer soi-même en observant les mouvements de la pensée. Nier la dualité entre l'observateur et l'observé, ce n'est pas renoncer à la connaissance de soi.

C'est se tenir dans une ouverture qui est aussi Présence, témoin étonné d'une manifestation qui ne cesse de surgir en soi-même, toujours neuve, extraordinairement complexe, riche et vivante. Au sein de la pure observation se manifeste alors le pressentiment de l'unité de ce qui est. Peut-être qu'au fond, c'est ce que nous avons toujours cherché. Peut-être que la recherche fiévreuse qui mobilise nos intentions dans le domaine de l'action n'a en réalité pour fin que cette contemplation. Peut-être que la projection éperdue du désir ne vise en fait que son extinction dans la contemplation. Dans la conscience d'unité. Il y a chez Plotin dans la troisième Ennéade un texte magnifique qui nous incline dans cette direction :

"On n'agit que pour contempler ou pour avoir un objet de contemplation; la contemplation est la fin de l'action; nous tournons autour de ce que nous n'avons pas pu saisir directement et nous cherchons à nous en emparer; et lorsque nous avons atteint l'objet de notre désir, on voit bien ce que nous voulions; C'était non pas l'ignorance, mais la connaissance de cet objet, sa vision actuelle par l'âme ; nous voulions le placer en nous pour le contempler ».

L'âme en nous ne cherche pas à posséder, mais à révéler, à se révéler à elle-même. Le bien que nous cherchons en dehors de nous, c'est celui-là même que nous cherchons à réaliser en nous. « Nous n'agissons qu'en vue du bien, et nous agissons, non pour que le bien reste en dehors de nous-même et de notre possession, mais afin de posséder ce bien comme résultat de notre action. Où est-il alors ? Dans l'âme ; l'âme, par le circuit de l'action, est donc revenue à la contemplation ; car si l'âme est une raison, que peut-elle recevoir en elle, sinon une raison sans parole, et d'autant plus silencieuse qu'elle est davantage une raison ? » L'âme se nourrit de ce que l'intelligence lui délivre. Quand le pressentiment de la conscience d'unité se fait jour, toute l'agitation qui engendre la projection des intentions vers le monde, la poursuite des objets, prend fin. Dans la conscience d'unité, cela même qui était cherché est directement obtenu. « Alors l'âme cesse de s'agiter, elle ne cherche plus rien, elle est comblée ; alors, sa contemplation reste en elle-même, et elle est sûre de la posséder ; plus cette assurance est claire, plus calme est la contemplation, et plus d'unité elle introduit dans l'âme ; alors toute la partie par laquelle l'âme connaît ne fait plus qu'un avec l'objet connu. Et cela doit être pris tout à fait au sérieux ; s'il y avait dualité, le sujet serait différent de l'objet, et ils seraient en quelque sorte juxtaposés ». La dualité se maintient tant que les Idées ne sont pas assimilées et nous restent extérieures, tant que l'intelligence en nous « voit ces notions comme des choses différentes d'elle-même ». Tant que la connaissance n'est pas une connaissance directe puisée aux sources vivantes de l'observation, tant que la connaissance n'est qu'une connaissance par ouï-dire et que les mots qui nous servent dans l'expression ne vivent pas de l'intuition qui les porte, la connaissance n'est que savoir fragmentaire. Tant que les mots ne sont que des coquilles vides, le savoir est encore irréel. Le pressentiment de l'unité fait de toute connaissance une contemplation et toute contemplation, en définitive se fond, se déplie dans l'Unité. L'observation invite la contemplation et « la contemplation est en progrès de la nature à l'âme, et de l'âme à l'intelligence ; elle devient chaque fois plus intimement unie à l'être qui contemple ; dans l'âme sage déjà, les objets connus en viennent à être identiques au sujet qui connaît, parce qu'elle aspire à l'Intelligence. Dans l'Intelligence, sujet et objet sont évidemment un, non plus par une intime union comme dans la meilleure des âmes, mais d'une unité substantielle ; 'être et penser, c'est la même chose' ; le sujet n'y est plus différent de l'objet ».

La manière dont nous définissons l'observation dans l'attitude naturelle est très superficielle. Nous ne sommes à tout prendre que capables d'y projeter la structure de la perception intentionnelle. Il est aussi clair qu'il manque à l'épistémologie contemporaine un fondement solide dans la connaissance de la conscience. La science classique s'est bâtie sur une complète ignorance de ses propres fondements dans la subjectivité connaissante. La révolution de point de vue de la théorie quantique doit être radicale et étendue à toute science de l'observation. Il est temps de changer notre paradigme de l'objectivité et de le renouveler.

L'élan donné par la phénoménologie à la description des vécus de conscience n'a pas eu de prolongement solide. Il s'est perdu dans les marais d'une complexité inutile et du coup, le renouvellement que l'on pouvait en attendre dans la compréhension de l'observation ne s'est pas produit. Sans une exploration complète des états de conscience, sans une appréhension fine de la structure de la vigilance, nous ne pouvons même pas tirer parti de ce que l'observation scientifique nous délivre. Dans le domaine de la psychologie, l'introspection a longtemps subit un discrédit complet. Elle n'a droit à aucun article dans les encyclopédies courantes. Il est exact qu'elle comporte une redoutable complexité. Cependant, l'observation intérieure n'est pas une illusion pour autant. Mais elle ne prend toute sa valeur que si elle est une lucidité vivante, que si elle est observation non-duelle.

Nous avons maintenant une idée un peu plus claire du personnage du philosophe et de l'attitude philosophique, mais cela ne définit pas encore ce qui est cherché en philosophie. Ce que nous venons d'exposer pourrait nous incliner à penser que la philosophie est une sorte de connaissance subjective, puisqu'elle se veut plus personnelle et liée à la vie. Il est difficile d'en faire une science, si par science on entend la démarche objective d'approche de la connaissance spécialisée que l'on rencontre en physique ou en biologie.

Mais une connaissance purement « subjective » vaut-elle qu'on lui consacre seulement une heure de peine ? La philosophie est-elle condamnée à se cantonner à des macérations intellectuelles sur ce qui serait « la » vérité ? Une philosophie purement subjective, au sens individuelle est une contradiction dans les termes. La philosophie est universelle ou n'est pas, parce que la vérité se moque de nos préférences subjectives. Il n'y a donc pas de raison de l'opposer à la science. Ne peut-on pas alors penser la philosophie autrement ? Elle se rapproche de la science dans son idéal de vérité universelle, mais elle est aussi dans son cheminement une recherche personnelle. En somme, la philosophie est l'auto-compréhension de la Vie comme une totalité. C'est ce que nous allons maintenant examiner en nous demandant directement :Qu'est-ce que la philosophie ?

A. Amour, sagesse et connaissance

Peut-être que les anciens grecs avaient raison quand ils pensaient qu'il y a une sagesse dans les mots. Le mot de philosophie est de ceux qui peuvent nous enseigner beaucoup, si on leur accorde un peu d'attention. En grec philosophia, se décompose en philo, le verbe aimer (j'aime), et sophia , que l'on peut traduire par sagesse, habileté dans l'art et la science. On pourrait résumer en disant que la philosophie est l'amour de la connaissance et l'amour de la sagesse. Si en grec un même mot peut impliquer à la fois connaissance et sagesse, ce n'est pas l'effet du hasard. Dans la pensée traditionnelle, connaître la vérité c'est atteindre la sagesse. C'est un seul et même processus. La Vérité n'est alors évidemment pas conçue comme un savoir au sens technique qu'on lui donne aujourd'hui. Connaître la vérité, ce n'est pas savoir telle ou telle chose particulière, la date de la naissance de Napoléon ou la composition de l'ADN. Ce n'est pas tout savoir sur tout, ce qui est absurde. C'est connaître l'essentiel de ce qui est à connaître. La philosophie est la démarche qui dirige l'esprit vers l'essence et reconduit à l'essentiel.
Cette identité entre connaissance et sagesse rend le savoir plus humain et l'intègre à un art de vivre que l'on dénomme aussi sagesse. Et pourtant, ce que nous connaissons aujourd'hui, c'est la dissociation entre savoir, au sens de connaissance objective et connaissance, au sens d'un savoir intégré à la vie.
Comment s'est opérée la dissociation entre connaissance et sagesse ? La Pensée grecque présentait la philosophie comme la belle totalité d'une connaissance ne perdant jamais de vue l'auto-compréhension de la vie et d'une sagesse aspirant à l'universel, et à l'objectivité. A la totalité de l'Être répond la totalité de la connaissance de l'Être. La pensée moderne a plutôt mis l'un à côté de l'autre. Pour caricaturer on dira : aux scientifiques le savoir qui donne la maîtrise de la Nature, aux philosophes la sagesse d'une vie en accord avec la Nature. La totalité envisagée par les philosophes anciens est donc disséquée, dans le développement de la science moderne, en autant de régions que de sciences.
Aussi, les disciplines qui appartenaient autrefois à la philosophie se sont posées à part et ont conquis leur autonomie. Ainsi a-t-on vu les mathématiques, la logique, l'astronomie, la biologie, la physique etc. se poser à part. Simultanément, comme une peau de chagrin, il semble que le « domaine » de la philosophie se soit peu à peu réduit. Le savoir, dans l'épopée des sciences en Occident, ressemble aux bombes à fragmentation, ces bombes qui éclatent dans d'autres bombes plus petites. Une discipline se subdivise et se subdivise à l'infini, le savoir de notre époque est à ce point pulvérisé qu'aucun spécialiste de parvient plus à embrasser la totalité de sa propre discipline. On dit donc que l'on est chercheur dans la biologie cellulaire ou en thermodynamique des fluides, et non plus comme autrefois, un savant qui serait le dépositaire de « La » biologie ou de « La » physique de son époque. Cela n'enlève pourtant pas l'identification de la connaissance à la science. Au XIXème siècle, au temps du positivisme d'Auguste Comte, il est admis que la science est la seule entreprise capable de délivrer une connaissance valide. Si donc la philosophie subsiste, c'est toujours en annexe, comme réflexion sur la science. On peut lui accorder aussi, à la rigueur, l'étude de la morale, de la religion, de la sagesse : il faut bien qu'on lui trouve un os à ronger à ce philosophe ! Tout domaine qui est en passe d'acquérir un statut positif (au sens du positivisme) tombe du côté des sciences.
Du moins c'est ce que l'on peut croire si l'on répète l'erreur qui consiste à croire que l'on peut donner à la philosophie un objet aussi fragmenté, que celui des sciences. Nous percevons pourtant tous la nécessité de s'élever au dessus de la fragmentation du savoir et de penser le savoir d'une manière plus globale.
Nous avons aussi besoin d'une connaissance qui nous parle de nous-mêmes en tant que subjectivité. Nous savons bien qu'il est indispensable d'avoir un lieu de rencontre commun de la Pensée. C'est le rôle traditionnel de la philosophie. Mais la philosophie doit aujourd'hui faire encore quelque pas dans cette direction. Il est indispensable que mûrisse notre vision de la connaissance pour que nous revenions à l'idéal d'une connaissance-sagesse, qui travaille et à la compréhension et à l'accroissement de la vie.
Les changements au cours de l'Histoire ne préjugent nullement de la vérité. Il serait bien naïf de penser que nous autres, contemporains, sommes en possession d'une idée plus juste de ce qu'est la philosophie. L'histoire ne justifie rien. Peut-être au avons-nous perdu le sens authentique de la philosophie. C'est à examiner.

Pour l'instant, une seule chose nous importe : le terme de sagesse manque de précision au regard de la culture contemporaine, il n'est pas clair au regard de l'opinion. Il nous faut trouver une autre manière de définir la philosophie qui parle mieux à notre époque.

2) Arrêtons-nous plus longuement sur la formule amour de la connaissance. L'amour est un sentiment du cœur, une attirance vers ce qui est aimé et le désir de s'unir à lui. Il n'y a pas d'amour sans union. La philosophie, comme amour de la connaissance présuppose le désir de connaître, avec cette élévation que porte le sentiment de l'amour. Le désir de connaître participe de la nature du désir. Il suppose à la fois un manque et une aspiration à la plénitude. Il suppose aussi l'imperfection de celui qui désire et son mouvement vers plus de perfection. Dans le Banquet, Platon présente la philosophie de cette manière. En effet, nous ne sommes pas savants. Si, à l'image des dieux nous savions tout, nous n'aurions pas le désir de connaître, il n'y aurait pas de raison de philosopher. « Aucun des dieux ne philosophe et ne désire devenir savant, car il l'est et en général, si l'on est savant, on ne philosophe pas ». Celui qui sait n'a pas à se mettre en marche pour découvrir. Il n'a rien à combler. La philosophie se définit donc comme une recherche qui passe par l'expérience d'un manque. Faut-il dès lors que l'on soit complètement ignorant pour commencer à philosopher ? Non. L'ignorance la plus épaisse ne saurait donner lieu au désir de connaître. « Les ignorants non plus ne philosophent pas et ne désirent pas devenir savants ; car l'ignorance a précisément ceci de fâcheux que, n'ayant ni beauté, ni bonté, ni science, on s'en croit suffisamment pourvu. Or, quand on ne croit pas manquer d'une chose, on ne la désire pas ». Quand on ne se rend même pas compte à quel point on n'est ignorant, on n'est même pas conscient de son indigence. Celui qui croit savoir, qui imbu de ses opinions se croit suffisamment savant, ne philosophe pas. Cette croyance le rend intellectuellement sourd et inerte, comme une souche. Dans cet état, il ne saurait être question d'un désir de savoir, d'un élan vers une connaissance plus riche. Les extrêmes se rejoignent donc. Ni la complète connaissance, ni la complète ignorance ne saurait donner naissance au désir de connaître.
La solution est dans l'état intermédiaire. Il faut que l'ignorance se soit éveillée à elle-même, qu'elle ait pris conscience d'elle-même pour que la quête de la connaissance puisse commencer. De cette manière, elle n'est plus du tout inerte, elle est éveillée et dans cet éveil un désir sincère de connaissance peut apparaître. La formule en est : « je ne sais pas, mais je voudrais savoir ». Pour produire cet éveil, il est parfois nécessaire d'un choc. L'ironie de Socrate a ce rôle. Elle est le taon qui aiguillonne l'amour-propre et la complaisance à soi-même.
Ce statut intermédiaire a une grande portée métaphysique. Cela veut dire qu'en tant qu'être humain, nous sommes un mixte d'ignorance et de connaissance, d'obscurité et de lumière. La condition humaine est un mixte de fini et d'infini, de temps et d'éternité. Elle n'est pas réductible au statut figé et inerte d'une chose telle une pierre, elle n'est pas la perfection du dieu. Elle va de l'un à l'autre, elle est le devenir de l'évolution spirituelle de l'être humain. La philosophie est un pont qui doit élever la condition de l'homme au statut du divin. Se tenant dans les limites de la condition humaine, elle disparaît en dessous et au-dessus : pas de philosophie dans l'ignorance et l'inconscience la plus épaisse, là où la réflexion ne saurait pénétrer ; plus de philosophie non plus dans l'achèvement que constituerait une vie sage, une vie divine. La philosophie se fond dans la sagesse, quand l'unité de la vie et de la connaissance est réalisée. La philosophie est donc l'expression de la dignité de la condition humaine, en tant que l'homme est voué à la connaissance. La connaissance est le droit de naissance de l'être humain et le privilège qui l'élève au dessus de l'animal. Voilà donc ce qu'il en est du désir de connaître et de son élucidation. Considérons maintenant ce que peut-être la connaissance philosophique de la vie.

B. La philosophie et l'expérience humaine

Le désir de connaître imprime en l'homme un mouvement et la tension d'une recherche de la connaissance de l'Être ou de la Réalité. La Réalité se présente à nous dans le phénomène de l'expérience. C'est l'expérience qui relie l'homme au monde de la vie, au monde des choses et des personnes. La connaissance est l'acte de la pensée qui établit le lien entre le sujet et l'objet, au moyen de la représentation. Il doit y avoir ainsi un rapport étroit entre la connaissance et l'expérience. Connaître, n'est-ce pas toujours connaître quelque chose et en avoir l'expérience ? Si la connaissance est sans objet, elle n'a pas de contenu, ou bien, elle se résume dans les formes vides de quelques idées creuses qui ne renvoient à rien dans la réalité. Nous sommes, à partir de là, en mesure de donner une définition de la philosophie qui soit acceptable.
Nous dirons que la philosophie est une réflexion sur toutes les formes de l'expérience humaine . A partir de cette définition simple, qui englobe la totalité de l'activité humaine, nous pouvons distinguer plusieurs aspects de la philosophie, suivant l'expérience qui y est considérée. Dans chacune de ces rubriques nous pourrons repérer des auteurs qui s'y sont tout particulièrement illustrés et aussi des œuvres fondamentales.

a) l'expérience sociale et politique

Nous venons au monde dans un milieu de relations complexes de fait qui sont régies par une organisation et des règles. Ce niveau de l'expérience humaine intéresse directement la philosophie politique. Celle-ci étudie la place de l'homme dans l'Etat, les structures des gouvernements, les types de sociétés organisées. La philosophie politique n'est pas la politique, mais une réflexion sur la politique. Elle ne se confond pas avec une idéologie. L'idéologie est un courant de pensée qui, de la philosophie est passé dans le champ politique, pour devenir une doctrine d'action ; c'est ainsi que la philosophie politique de Locke est devenue le libéralisme. Notre référence en la matière sera d'abord J.J. Rousseau dans le Contrat social. La philosophie du droit étudie le fonctionnement de la justice à l'intérieur d'un société et réfléchit sur le fondement des normes juridiques. La philosophie du droit ne se confond pas avec le droit lui-même et sa pratique, elle est une réflexion sur les principes et les fondements du droit. Nous en parlerons autour des thèses d'Aristote et des juristes du droit naturel.

b) l'expérience empirique

Ce que l'on nomme expérience n'a lieu qu'à partir des sens, dans la perception. Ce champ d'expérience est appelé en philosophie l'expérience empirique. Celle-ci donne naissance à la théorie de la perception qui est une pièce très importante de la Pensée des grands auteurs. Une mention particulière doit être faite ici au sujet de l'expérience scientifique : l'expérimentation, cas particulier d'une expérience quantifiée, soumise aux impératifs d'une approche objective. On appelle épistémologie la partie de la philosophie qui s'occupe de ce domaine de l'expérience. L'épistémologie, ou aussi philosophie des sciences, ne se confond pas bien sûr avec la pratique des sciences. Elle est une réflexion sur la pratique, les résultats, la finalité de la science. Un scientifique peu fort bien s'en passer dans son travail de recherche. Mais en tant qu'homme il peut aussi être scientifique et philosophe. L'histoire des sciences montre qu'à la fin de leur vie, la plupart des grands savants s'élèvent au dessus des limites techniques de leur enquête, pour faire œuvre d'épistémologue et de philosophe. Mais on change alors de domaine. Le rôle du philosophe n'est pas de faire des expérimentations, de résoudre des problèmes techniques, mais de penser la valeur de l'activité scientifique. Il est évident que l'on n'apprécie pas de la même façon la compétence scientifique d'un chercheur et des propos philosophiques qui débordent le cadre de la recherche. Nous parlerons dans ce domaine des œuvres de Karl Popper, Paul Feyerabend, Thomas Kühn.

c) l'expérience esthétique

L'expérience empirique est susceptible d'un raffinement quand elle délivre le sentiment de beauté. L'émotion que procure une musique par exemple, est plus que la perception simple d'un bruit. On entend un bruit, on écoute une musique. L'instant où l'esprit est en présence de la beauté donne lieu à une expérience spécifique qui est l'expérience esthétique. L'art met en œuvre des moyens capables de produire en nous cette impression. On appelle esthétique la partie de la philosophie qui traite de l'expérience du beau et des valeurs sensibles qui lui sont associées. Heidegger nous dit que le philosophe et le poète résident sur des monts séparés. Ils s'élèvent l'un et l'autre, mais par une voie différente.

L'art s'épanouit dans son domaine propre, celui de la création esthétique. En retour, il donne à penser. Il revient au philosophe de penser la création esthétique, de déchiffrer ce qui se livre au travers de l'art, de l'artiste et de son œuvre. L'artiste peut bien sûr se piquer de quelque philosophie. Nombreuses sont aussi les œuvres qui sont traversées d'une ambition qui est une mise en forme d'une expérience tendant vers l'universel. Mais la voie de la création passe d'abord par la figuration sensible, tandis que celle de la pensée use avant tout du concept. L'esthéticien, comme précédemment, peut-être certes être amateur d'art, mais cela ne le rend pas artiste pour autant. Ce thème de l'esthétique, qui fournit une abondante littérature philosophique aujourd'hui, sera l'occasion pour nous d'étudier des textes de Platon, Kant et Hegel.

d) l'expérience morale

Nous sommes aussi capable de faire l'expérience du bien et du mal, par exemple dans les situations où la violence nous révolte, dans les cas de conscience.. C'est une forme d'expérience très différente de la simple expérience empirique de perception et de l'expérience esthétique. Le domaine de l'expérience morale est considérée à l'intérieur
de la philosophie dans la philosophie morale, qui analyse la signification du bien et du mal, la valeur du devoir etc. La philosophie morale ne se confond pas avec la morale, elle est une réflexion sur la morale, ou sur les morales particulières. En tant qu'homme nous vivons avec une morale. Nous pouvons nous emporter en moralistes contre la lâcheté, la cupidité, la bassesse des hommes. Mais il n'appartient pas à la philosophie de condamner, mais surtout de comprendre. Il s'agit de comprendre ce qu'est le devoir, ce que sont le bien et le mal, ce que signifie notre expérience morale, quitte à modifier en conséquence notre morale personnelle pour la rendre plus philosophique. Le philosophe n'est pas un moraliste ou un prédicateur et très souvent les moralistes font de piètres philosophes. Il est remarquable, que Socrate par exemple, face à l'immoralisme de Calliclès, dans le Gorgias, ne choisisse pas de lui faire un sermon, mais prenne soin de lui montrer les contradictions intenables de son idéal de vie dissolue. On dit que l'époque actuelle est celle du déclin des valeurs. On voudrait parfois trouver dans la philosophie un discours moralisant qui nous sauve, mais le préchi-précha ne produit jamais de véritable philosophie ! Nous nous appuierons dans ce domaine sur les stoïciens, sur Kant et sur Rousseau.

e) l'expérience psychologique

En nous, les vécus tels que le désir, la peur, le cheminement de la pensée, l'opération de la volonté, font aussi l'objet d'une expérience interne, ou expérience psychologique, ce sont des modes psychologiques. On appelle psychologie rationnelle, la partie de la philosophie qui se consacre à l'analyse de l'expérience vécue de la conscience. Le psychologue, au sens courant est concerné par l'analyse clinique de tel ou tel cas, dans la visée d'une thérapie, ou bien souvent par la sélection des ressources humaines dans le cadre d'une entreprise. Le philosophe n'est pas le thérapeute, la philosophie n'est pas un instrument de sélection. L'analyse philosophique de l'esprit, s'attache à la clarification de la conscience, de la structure universelle de l'esprit humain, plutôt qu'à l'investigation de tel ou tel esprit. En d'autres termes, l'analyse de l'esprit s'intègre en philosophie à une vision plus vaste, métaphysique, celle de la connaissance de la réalité. En d'autres termes, la philosophie se tourne vers la nature de l'âme (en grec psyché). Il ne s'agit pas ici de régler des petits problèmes psychologiques. Platon nous fournira l'exemple d'une psychologie spirituelle. Mais nous serons aussi à l'écoute de la psychanalyse de Freud pour en tirer l'essentiel.

f) l'expérience intellectuelle

De la pensée, nous avons aussi en un sens très particulier une expérience intellectuelle. L'évidence, la contradiction, le sens logique, le paradoxe, sont des expériences que fait l'esprit à l'égard des idées. Les valeurs du vrai et du faux sont aussi en soi un champ
d'étude. La logique étudie la structure du discours dans sa cohérence formelle. En tant qu'elle effectue des constructions hypothétiques et demeure dans le domaine technique du calcul, elle rejoint le domaine des mathématiques.
Aristote est le fondateur de la logique en Occident. La théorie de la connaissance ou gnoséologie, considère le problème des conditions d'accès à la vérité. Qu'est-ce que l'esprit peut connaître et jusqu'où peut-il dire "je sais" ? Cette problématique a été ouverte par la Critique de la Raison pure de Kant.
Enfin, on appelle métaphysique le lieu des interrogations ultimes de la philosophie. La métaphysique se prononce sur la nature de la Réalité ultime. Toutes les grandes philosophies comportent une métaphysique. Nous aurons l'occasion de parler dans ce cours de la métaphysique de Spinoza et de celle de Platon.

g) l'expérience spirituelle

Enfin, la mémoire de l'humanité nous délivre des récits d'expériences de ceux que l'on nomme les mystiques. Nous parlerons ici d'expérience religieuse. Nous appellerons spiritualité la considération de l'expérience intérieure. Ici se posent des problème ardus ; car la philosophie par nature reste dans la domaine de la raison, sur le terrain de l'expérience possible. Dans la mesure où il existe une expérience spirituelle authentique, même si elle n'est pas commune, elle peut avoir droit de cité en philosophie. On appelle traditionnellement théologie rationnelle l'élaboration philosophique du rapport de l'homme au domaine du divin. La théologie rationnelle, n'est pas pour autant une théologie révélée, le philosophe n'est pas un théologien au service d'une religion particulière. La philosophie reste philosophie tant qu'elle est dans l'universel, et ne tombe pas sous la dépendance d'un credo ou d'une église. Les expressions telle que « philosophie chrétienne », « hindoue » ou « bouddhiste » sont à prendre avec beaucoup de précautions, car elles sont contradictoires. La philosophie est le lieu propre d'expression de la liberté de pensée et en elle la seule autorité vient de la raison et de la Vérité. Cela ne veut pas dire qu'il faille exclure toute réflexion sur l'Absolu, bien au contraire, ni même la valeur des grands textes. Chez tous les grands philosophes se dessinent les éléments d'une théologie. Mais il est clair que le philosophe ne peut pas attribuer à la foi le même rôle que le théologien d'une confession donnée. Cependant, c'est un préjugé de croire que la philosophie est seulement « profane » et qu'elle exclut le sens du Sacré.
La philosophie est recherche, elle est le mouvement de la Pensée qui cherche à atteindre l'Englobant. Elle est une élévation de l'intelligence au-dessus de toute pensée fragmentaire. C'est à l'intérieur d'une philosophie que s'intègre tous les aspects fragmentés du savoir. C'est la raison pour laquelle en philosophie rien n'est négligé. On y parle de tout, car toute chose a sa place et son sens.

Plus profondément, la philosophie perdrait son sens si elle dégénérait en système rigide et dogmatique. Le philosophe est l'ami de la sagesse. La philosophie porte en elle l'amour d'une vie juste et mesurée, d'un savoir humain qui s'intègre à la vie. Aussi disons nous que la philosophie est réflexion sur toutes les formes de l'expérience humaine.

Il y a de la violence dans l'homme et c'est elle que l'on retrouve dans le fonctionnement des institutions politiques et l'affrontement des pouvoirs sociaux. C'est une illusion de croire que l'on pourra éliminer la violence seulement en changeant le régime politique ou en changeant le système social. On peut "changer le système", mais tant que l'homme reste le même, la corruption et la violence demeurent. C'est comme si l'on changeait de chemise pour passer d'une couleur à une autre. Cela ne change rien en réalité.

Est-il possible de s'attaquer plus profondément au problème de la violence en la résolvant à sa source en chacun de nous? Peut-on déraciner la violence du cœur de l'homme ou bien est-elle indéracinable, parce que l'homme est violent par nature ? Ce n'est évidemment pas la même chose de dire que l'homme porte en lui – pour des raisons qu'il faut éclaircir – des germes de violence et de dire qu'il est mauvais par nature.

En quel sens peut-on dire que l'homme est par nature violent ? Faut-il nécessairement invoquer l'inconscient pour expliquer la violence? Ou bien faut-il donner de la violence une explication avant tout biologique? La violence n'est-elle pas avant tout un comportement liée à des motivations avant tout psychologiques ? Et de quel pouvoir conscient disposons-nous pour la résoudre?

A. Violence, frustration et pulsions

Certes, la réponse à cette question suppose que l'on s'oriente d'abord vers ce que peuvent nous expliquer la biologie et la psychologie. Or il est tout à fait intéressant de noter que le problème de la violence reçoit par exemple chez Freud une double interprétation qui ramène à l'ambiguïté que nous venons de signaler.

1) Dans la première topique freudienne, la violence est expliquée à partir de la théorie du refoulement. Si les conflits psychiques sont liés à l'affrontement entre la volonté consciente et les tendances inconscientes, le fait de refouler un désir dans l'inconscient créé de la répression. Or la ré-pression du désir n'est pas entièrement résolue par son ex-pression dans le rêve. Nous savons que les réactions émotionnelles de l'état de veille ex-priment souvent de manière violente ce qui est réprimé, mais d'une manière si inconsciente que cela ne suffit pas à déloger la racine de la frustration. Il y a une relation intime entre la violence et la frustration. L'explosion émotionnelle de la violence manifeste brutalement la frustration., c'est la pression qui se défoule alors, mais d'une manière telle, qu'alors le sujet tend à agresser celui qu'il considère en être la cause. Dès qu'il y a une agressivité, il y a violence. Nous vivons dans une société qui encourage largement toutes les formes de défoulement. Cependant, la violence n'est pas plus légitimée du seul fait qu'elle est une forme de défoulement, car celui qui en face la subit ne peut la vivre que comme une violence qui lui est faite. Pourtant, dans ce type d'interprétation de la violence, une ouverture reste possible, car logée dans le cœur de l'homme comme frustration, elle peut aussi en être délogée, à condition que soient mis à jour les traumatismes dont elle est issue. L'homme peut éventuellement être libéré de la violence qu'il porte en lui.

2) Or, Freud vers la fin de sa vie, dans ce qu'il est convenu d'appeler la seconde topique, radicalise son interprétation de la violence. Au lieu de raisonner à partir de la théorie du refoulement, il imagine un affrontement entre deux pulsions fondamentales, la pulsion de vie Eros, et la pulsion de mort, Thanatos. La pulsion de vie tend à la conservation de soi, elle oriente la libido, et promeut la sexualité. La pulsion de mort elle, tend vers la destruction, ou à ramener vers l'inerte ce qui est vivant. « Le but de l'Eros est d'établir de toujours plus grandes unités, donc de conserver : c'est la liaison. Le but de l'autre pulsion, c'est au contraire de briser les rapports, donc de détruire les choses. Il nous est permis de penser de la pulsion de destruction que son but final est de ramener ce qui vit à l'état inorganique et c'est pourquoi nous l'appelons aussi pulsion de mort ». La pulsion de mort n'est pas le produit d'un refoulement, elle ne saurait être délogée. Le point de vue de Freud devient pessimiste. La vie psychique de l'homme n'est qu'une oscillation perpétuelle entre ces deux pulsions et toutes les conduites humaines comportent cette ambiguïté. Le sadisme par exemple contient à la fois la pulsion de vie (recherche du plaisir) et la pulsion du mort (volonté de négation, de destruction). Le masochisme de même, est à la fois recherche du plaisir et volonté de destruction. Si on généralise en disant que tous les modes de comportement humains sont réductibles à ce modèle, on doit alors dire que la violence dans l'homme ne peut pas être éradiquée. Son siège est biologique, elle est consubstantielle à la vie psychique, elle a sa racine dans un instinct primitif et tout ce que nous pouvons faire, c'est de tenter de la maîtriser de l'extérieur. L'homme ne peut pas être libéré de la violence qu'il porte en lui.

Cette orientation théorique permet de comprendre les formules les plus sombres de Malaise dans la civilisation. « L'homme n'est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il ne se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possible, mais aussi un objet de tentation. » Le rôle de la civilisation est de tenir l'homme en respect, de détourner la pulsion sexuelle vers des motivations altruistes, de la sublimer. L'altruisme, c'est, de ce point de vue, la pulsion sexuelle détournée de son but primitif. Mais il ne faut pas croire que la pulsion de mort, qui est liée à l'expression de l'instinct sexuel, en soit pour autant éliminée. Il y a en l'homme, selon Freud, un « besoin inné d'agression », qui cherche à se satisfaire d'une manière ou d'une autre, un besoin d'agression qui est liée à la pulsion de mort. « L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer ». Aussi Freud détourne-t-il la formule de Hobbes « l'homme est un loup pour l'homme » de son sens politique, pour la considérer dans un sens psychologique : « homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? ». Freud est le pendant psychologique de ce que Hobbes représente en philosophie politique. Sa vision a aussi un caractère carcéral.

Freud estime que la civilisation doit, pour lutter contre cette agressivité foncière, renforcer le surmoi, afin de culpabiliser le moi et le tenir en respect. Hobbes, lui, ne concevait de paix civile que sous la surveillance d'une police. Freud ne conçoit de paix relative qu'en mettant la police dans l'esprit de chacun sous la forme d'un surmoi capable de discipliner le moi.

Il y a un étrange revirement entre la première et la seconde topique, un virage qu'ont refusé de prendre plusieurs disciples de Freud. On lui a notamment reproché de substantifier des mots et de se prendre à croire dans ce qui n'est après tout que des êtres de raison. Les concepts de « surmoi », de « Ca », de « pulsion de vie » ou de « pulsion de mort » ne sont-il pas en définitive les sous-produits d'une pensée fragmentaire ? Faut-il vraiment leur concéder une existence propre ? Freud ne succombe-t-il pas à une tendance à fabriquer des entités mythiques pour expliquer un problème, qui lui est bel et bien réel ? La théorie du refoulement ne suffisait-elle pas pour rendre compte de la violence?

B. Phénoménologie de la violence

Est-il nécessaire d'admettre l'existence d'une pulsion de mort à l'origine des comportements violents ? L'inconscient est-il par nature "bestial", ou bien ne le devient-il pas à la suite d'une histoire traumatique du sujet ? Si c'est le cas, ne peut-on cerner l'apparition de la violence directement dans la conscience ?

Cette dualité entre une violence qui serait causée par la frustration et une violence qui serait une sorte de volonté démoniaque de destruction peut être localisée directement dans notre conscience. La violence doit être vue dans son apparition phénoménale, avec une attention totale, dans une lucidité complète (texte).

1) La violence a une origine intentionnelle. Elle est une intention de nuire dirigée vers un objet qu'elle veut détruire : d'abord l'autre à qui j'en veux, que je me mets à haïr, ou aussi moi même que je finis par ne plus supporter et que je cherche à détruire. Tout ce que je n'accepte pas et que je voudrais détruire.

Derrière la violence vers autrui qu'y a-t-il ? Georges Gusdorf le montre remarquablement dans La vertu de force. Il y a l'impatience du désir supportant mal les obstacles. Que vienne s'interposer entre moi et mon désir un obstacle et l'envie me vient de le détruire, l'envie me vient de forcer le passage. La violence sur l'autre contient une impatience parce qu'elle participe du caractère prédateur du désir. Elle est intimement liée à la frustration du désir. Mais dès qu'elle apparaît, l'unité de la relation avec l'autre se brise. La dualité entre moi/l'autre se structure sous la forme d'un conflit. Ce qui est fondé sur le terrain de l'unité, c'est la possibilité d'une reconnaissance mutuelle, d'une entente, d'un respect mutuel. En brisant la relation, la violence détruit ce qui rend possible une communication. « La violence est cette impatience dans le rapport avec autrui, qui désespère d'avoir raison et choisit le moyen le plus court pour forcer l'adhésion ». Mais à ce titre, le violent se retrouve seul avec sa violence. La violence nous referme sur vous-même et vous coupe des autres. Mais en même temps, la violence se retourne contre nous-même. « Toute violence, par delà le meurtre du prochain, poursuit son propre suicide. Elle est en effet destruction de soi ; les Anciens savaient déjà que la colère est une courte folie ». On dit justement que celui qui est livré à la colère est hors de lui. C'est seulement quand on est détendu que l'on est soi-même. La colère est une émotion qui aliène le sujet, elle est une folie. Il y a certes une différence entre le brusque accès de colère qui retombe assez vite et vous laisse honteux de vous être laissé emporter, et la haine qui entretient le ressentiment, nourrit dans la pensée l'intention de nuire. Mais le fait même de laisser la violence s'emparer de soi, c'est aussi se perdre soi-même. Que la colère soit déjà une folie, cela se montre dans le déchaînement qui s'empare du corps : « La violence suppose un échappement au contrôle : l'explosion émotive se libère en déchaînements paroxystiques, cris et gesticulations, qui atteste l'échec de toutes les disciplines personnelles. Le violent, incapable de se contenir, recherche dans sa propre frénésie une sorte d'apaisement ». Il est au plus mal car il ne parvient plus à se retrouver, il est emporté par une tempête émotionnelle. S'il peut décharger son affectivité, il regrettera pourtant de s'être conduit comme un enfant. Il aura besoin du pardon pour lever sa culpabilité.

2) Mais il y a plus grave. « il arrive que le violent, une fois hors de soi, ne puisse à nouveau se posséder. Il fait confiance à la violence, méthodiquement, comme on le voit dans le domaine de la terreur ». Le régime de la terreur, c'est la violence devenue système, la violence suivie dans sa logique de négation. C'est là que le nihilisme se révèle le plus radical et que nous serions tentés de penser à l'existence d'une volonté démoniaque logé en l'homme. « La violence se fait institution et moyen de gouvernement. Il a existé, il existe une civilisation de la violence, monstrueuse affirmation de la